‘Arsyeja dhe Virtyti’

‘Arsyeja dhe Virtyti’

Shkruan: Mirlind Behluli

Ibrahim Kallën (Ibrahim Kalın), filozofi dhe njëherazi njëri nga emrat e njohur të jetës publiko-politike të Turqisë, e pasuron bibliotekën shqiptare edhe me një libër tjetër filozofik mbi vetëperceptimin ontologjik të homo-islamicus-it në botën moderne. Sikurse edhe librat e mëparshëm të autorit, edhe ky libër u përkthye nga Shtëpia Botuese “Logos-A”. Vet autori që në faqet e para të librit tregon se ky libër është një përpjekje për të mbushur mjedisin e zbrazur filozofik, në përgjithësi, edhe atë të nënqiellit mysliman, në veçanti. Nuk do fjalë që kjo zbrazëti filozofike dhe mungesa e debateve metafizike mbi qenien dhe thellësitë e saj ontologjike ka rezultuar në një vetmi ekzistenciale dhe prishje balancash në shoqëri dhe kozmos. Kjo prishje e balancave, e përqendruar në konceptin perëndimor të scientizmit – përfshirë të arriturat teknologjike, biogjenetike etj. – kanë si motor shtytës kapitalizmin e egër neoliberal. Kjo mendësi e jetës sot për nesër e pa debate të thella mbi shpirtin, qenien, kuptimësitë e qeniesimit e kështu me radhë, rezultoi me një jetë të shthurur dhe në një mendësi të kabaresë. Por, ky libër është shumë më shumë se veç një interpretim mbi vetëperceptimin ontologjik të homos-islamicus-it; libri vuliminoz i ndarë në 9 kapituj dhe i titulluar “Arsyeja dhe Virtyti” është një ndërmarrësi sa e rëndësishme po aq edhe ambicioze për konceptimin e një qytetërimi mbarëbotëror, të bazuar në harmoni dhe paqe pozitive.

Autori e fillon librin me diskutimin mbi fushën e ekzistencës të cilën Turqia do ta ndërtojë për vete nën imagjinatën e re shoqërore, të cilën Turqia e ka ri-dizajnuar në shekullin 21. “Ky projekt për ndërtimin e një fushe ekzistenciale nuk është i lehtë”, konkludon autori, ngase nuk është e lehtë që një subjekt, i cili nuk ka mundësi të jetë vejta dhe as të bëhet tjetri, të ketë qëndrim intelektual dhe etik për veten, shoqërinë dhe botën. Derivati i një subjekti që nuk mendon mbi veten dhe nuk ka mundësi të bëhet tjetri është tëhuajësimi nga vetja, historia, kultura, feja dhe nga bota në përgjithësi. Një subjekt i cili në momentet kur bashkëvepron me botën nuk e ruan origjinalitetin e tij ontologjik, fatkeqësisht nuk arrin të krijojë një sintezë monumentale mbi veten, tjetrin dhe botën. Thjesht, nëse duam të aplikojmë një gjuhë huserliane, në një botëkuptim të tillë – ku mungon origjinaliteti, injorohet tradita dhe humbet autonomia filozofike – nuk korrespondon fusha e jetës/lebenswelt dhe vetëperceptimit ontologjik/Selbstverständnis. Një të kaluar të tillë të tëhuajësimit e përjetoi shoqëria osmane e Tanzimatit, një tëhuajësim u thellua edhe më shumë në Republikën moderne Turke të pas-vitit 1923. Sot Turqia, sipas autorit, gjenden në një epokë të re dinamike të vetëllogarisë dhe të mbindërtimit të traditës me elemente të reja, por pa një diskrepancë ndërmjet lebenswelt-it dhe selbstverstandnis-it. Pra, imagjinata shoqërore turke është në një proces të ri-konceptualizimit, e cila do të kulmojë – ose se paku pritet të kulmojë – më një ripërkufizim të të gjithë mendimit, ndjenjës dhe kodeve intelektuale dhe etike të shoqërisë turke. Autori i diskuton idetë e ndryshme të intelektualve osman, si Ahmet Mithat Efendiut, Katip Çelebiut, Namik Kemalit etj., ide këto që janë të diskutuara nën togfjalëshin “üç tarz-ı siyaset” ose “tre forma të politikës.” Ajo çfarë kërkon Turqia është gjenerimi i parimeve të platformës ideore dhe, duke u mbështetur në përvojën e përbashkët historike, të ndërtojë vizionin e përbashkët për ardhmërinë.

Përgjatë librit filozofi Ibrahim Kallën përpiqet të ndërtojë një përkufizim mbi idenë e qytetërimit, megjithëse është i vetëdijshëm që, për nga natyra, të gjitha përkufizimet janë veprime kufizuese. Autori thekson se “qytetërimi, si tërësi e vlerave kolektive, konsiderohet si gjendje dhe shkallë që në thelb është racionale dhe që shpreh vlera me të cilat njeriu dallohet nga gjallesat e tjera.” (fq. 163). Duke u nisur nga tradita myslimane disashekullore e interpretimeve mbi rendin politik dhe jetës qytetare dhe duke cituar autor myslimanë, si Al-Farabiun, Ragib el-Isfahanin, Ibn Sinanë etj., Kallëni konkludon se Islami nuk është i huaj për qytetin dhe jetën qytetare. “Asnjë qytetërim nuk mund të ekzistojë pa një presupozim metafizik…” konkludonte Whitehead në librin e tij “Adventures of Ideas”. Nga këtu mund të themi se secili sistem politik e secili qytetërim, para së gjithash e mbi të gjitha, mbështetet në një vizion ontologjik dhe botëkuptim kozmologjik dhe si derivat i të cilave është një botëkuptim mbi jetë, qenien, tjetrin etj. Kallëni i diskuton edhe idetë dhe idealet e iluminizmit dhe thekson se modernizmi, duke e propaganduar idenë e zgjedhjes së pakufishme dhe të lirisë, është shndërruar në asgjësim të qenësisë së individit (self-destructive). Meqë moderniteti vë theksin te liria e jo te kuptimi, si rrjedhojë kemi një botëkuptim që ia “njeh” përgjegjësinë njeriut në lidhje me qenësinë. Pra, njeriu modern është shndërruar në kuptimdhënës kundrejt qenësisë së tij dhe prandaj ai nuk mund ta shohë qenien e tij pa qasjen individualiste. Këtu edhe është ura ndarëse ndërmjet filozofisë perëndimore dhe botëkuptimit Islam, ngase botëkuptimi islam e sheh realizimin e njeriut si pjesë të tërësisë. Prandaj, “qyteti i virtytshëm” i të famshmit Al-Frabiu kishte si epiqendër të saj jetën kolektive dhe ndërtimin e një rendi social e politik në të cilin njerëzit do të jetonin me virtyte. Dallueshmëria ndërmjet modernitetit dhe traditës qëndron në faktin se moderniteti premton një liri pa brendi kuptimore, ndërsa tradita beson se liria duhet të jetë e kufizuar në mënyrë që të jetohet një jetë e kuptimtë. E njeriu – konkludon Kallëni – që nuk është i vetëm dhe as ujdhesë e pabanuar, mund ta kuptojë domethënien e qenësisë së vet në kuadër të tërësisë. Më tutje, autori duke e cituar Xhemil Meriçin thekson se “Perëndimi ka kulturën, ndërsa ne irfanin/gnosën. Irfani është park perandorak i njeriut, nuk bën ndarje, por bashkon. Në këtë park, urrejtja hesht, muret rrënohen, mosmarrëveshjet marrin fund.” (fq. 185). Irfani ose gnosa fillon me njohjen e vetvetes dhe njohja e vetvetes fillon në momentin kur çlirohemi nga skllavëria e paragjykimeve. Kështu, vizioni ontologjik dhe modeli kozmologjik i botëkuptimit Islam nuk e vendos njeriun si epiqendër të ekzistencës dhe as nuk e bën njeriun kriter të së vërtetës, por as edhe qenie të pakuptimtë, siç bën qytetërimi perëndimor, i ndikuar nga modeli kartezian dhe pozitivist. Në vizionin antropokozmik të botëkuptimit islam njeriu nuk valëvitet ndërmjet të qenurit gjysmëzot dhe një hiç, por ai është një qenie e krijuar nën shëmbëlltyrën e Zotit ose, siç thoshte Ibn Arabiu, se njeriu është fytyra e Zotit e kthyer nga toka. Për më shumë, “vuxhudi/qenësia, njëkohësisht është edhe pikëtakim i fushave etike, epistemologjike dhe estetike të “së mirës”, të “së drejtës” dhe të së bukurës.” (fq. 196).

Ibrahim Kallëni në një nga kapitujt e librit merret edhe me një çështje tepër delikate të këtij shekullit – ai teoretizon mbi relacionin e Islamit me dhunën dhe paqen, duke hedhur një vështrim mbi burimet e saj themelore: Kuranin dhe Hadithin. A është feja një nga burimet e dhunës? Kjo është pyetje që e shtron Kallëni. Sigurisht, dy përgjigje krejtësisht të kundërta tanimë vetëm se ekzistojnë. E para përgjigje thotë se feja është një nga burimet e dhunës dhe si mbështetje për këtë konkludim i fton në skenë shembujt historikë, si kryqëzatat, inkuzicionin ose edhe lëvizjet xhihadiste. Pra, propagandohet se gjithë historia sociale dhe tradita teologjike e feve është e dhunshme dhe se zgjidhja e këtij problemi është në ç’shenjtërimin (desacralization) e botës. Përgjigja e dytë thotë se mësimet fetare anojnë kah paqja dhe qëllimi i tyre është rivendosja e relacionit eternal midisi Krijuesit dhe krijesës. Feja – qoftë Islami ose fetë e tjera – nuk e toleron dhunën, por përgjatë historisë njerëz të pandërgjegjshëm kanë përdorur fenë për të ushtruar dhunë. Pra, fetë nuk kanë arritur të zhvillojnë një metodë efikase kundër interpretimeve natyrë-shtrembëruese dhe kundër keqpërdorimeve të herëpashershme. Sot, në epokën e terrorizmit të globalizuar, fetë, e sidomos Islami, janë shndërruar në një kornizë që i shfajëson veprimet nga me çnjerëzore të individëve e grupeve terroriste, si vrasjet e palejueshme e ekzekutimet arbitrare. Islami, megjithëse etimologjikisht do të thotë paqe, si pasojë e këtij botëkuptimi reduksionist, në epokën e terrorizmit të globalizuar u shërben xhihadistëve të rinj si instrument për islamizimin e dhunës, edhe atëherë kur parimet më bazike të fesë shkelen me dy këmbë. Në këtë mënyrë, feja islame është kthyer në një instrument të legjitimimit të dhunës politike për qëllime të manovrimeve puro-gjeopolitike. Autori konkludon se “qëllimi final i Islamit është të gjenerojë një sistem etik dhe të drejtë. Individët në një shoqëri të tillë kanë mundësi të zhvillojnë jetë shpirtërore.” (fq. 250). Ndoshta, më shumë se kurrë më parë jeta shpirtërore dhe paqja pozitive, në të cilën fton Islami duhet aktualizuar si një nevojë e domosdoshme për botën e tëhuajësuar nga kapitalizmi i egër. Harmonia dhe baraspesha shoqërore, si komponentë të konceptit islam të paqes pozitive dhe paqja si një nga emrat e Zotit (Selam), është melhem i sëmundjeve të këtij shekullit.

You may also like

Kosova pret rekomandime pozitive nga Holanda për liberalizimin e vizave

Zëvendëskryeministri i Kosovës dhe ministri i Jashtëm, Behgjet