Shkruan: Sead Zimeri
Ditëve të fundit është ngritur çështja e mbulesës së vajzave në shkollë. Por kjo nuk është një çështje e re as për shqiptarët dhe as për popujt tjerë. Është debatuar dhe ende debatohet zhurmshëm gjithandej, si në vendet Perendimore ashtu edhe në disa vende të Lisndjes së Mesme, në Turqi.
Problemi i shamisë është se ajo qëndron në udhëkryq të shumë pikëpamjeve dhe botëkuptimeve. Nga pikepamja liberale, gruaja ka lirinë e zgjedhjes që ajo duhet ta ushtrojë e papenguar, por nënteksti shpesh është i tillë që lë të nënkuptohet që gruaja nuk do të mbulohet, sepse mbulesa konsiderohet një formë e shtypjes së gruas. Nëse ajo mbulohet kjo vetëm dëshmon që ajo nuk është e lirë, pra i ka internalizuar normat shtypëse të fesë së saj, ose është detyruar nga prindërit apo nga bashkëshorti apo komuniteti që të mbulohet. Mbulesa është problem pra sepse perceptohet si një praktikë që i shtyp gratë dhe, rrjedhimisht, bie ndesh me parimet e liberalizmit, ku secili individ duhet të ushtrojë të drejtën e saj pa ndërhyrje nga të tjerët. Nëse të tjerët ndërhyjnë në zgjedhjet e saja, atëherë shteti duhet të ndërhyjë që ta mbrojë të drejtën e saj të zgjedhjes. Mbulesa pra duhet të ndalohet me ligj në institucionet publike, shtetërore pra. Ky është përfundim liberal konsistent dhe shoqëritë liberale duhet t’i përmbahen parimit liberal jo atyre që rrezikojnë atë. Pra nuk mundet një grua e lirë të zgjedhë një praktikë shtypëse. Rrjedhimisht, gratë që mbulohen janë gra të shtypura.
Siç e shihni parimi i lirisë liberale presupozon që kjo praktikë fetare është në kundërshtim me lirinë e zgjedhje së gruas. Por ky parim rezulton në pardoks të lirisë sepse ka problem me gratë të cilat e vënë shaminë në shoqëri liberale përkundër dëshirës së familjeve të tyre liberale muslimane që po ashtu besojnë se mbulesa është praktikë shtypëse. Ata në fakt janë më të zëshmit kundër mbulesës, sepse pikëpamja e tyre është emancipuese dhe vjen nga brenda komunitetit musliman. Ata duan ta emancipojnë shoqëinë nga praktika të tilla shtypëse. Andaj kur vajzat e tyre zgjedhin të mbulohen ato bëjnë një sakrilegj laik, sepse kthehen dhe pëvetësojnë traditën që prindërit e tyre e konsiderojnë traditë shtypëse. Këu pra kemi një lloj shtypje nga ana e kundërt: prindërit shtypin dhe bëjnë presion mbi vjzat e tyre që të heqin shaminë.
Këto raste edhe nëse janë më të rralla se ç’paramendohet nga avokatët e mbulesës së gruas, ato ekzistojnë dhe paraqesin problem të vërtetë për filozofinë liberale. Nga kjo perspektivë, çdo argument për ndalimin ligjor të mbulesës në institucionet publike është argument joliberal, madje kundër-liberal, sepse flijon të drejtën konkrete të gruas muslimane, si anëtare e barabartë e shoqërisë, për të zgjedhur, për të bërë një zgjedhje të gabuar nga pikëvështrimi liberal, që të sigurojë të drejtën abstrakte të zgjedhjes së gruas. Pra gruaja mund të zgjedhë por vetëm brenda kornizave të filozofisë liberale. Kjo e shndërron filozofinë liberale në filozofi dhe praktikë joliberale.
Pyetja është, cilës grua i gatanton lirinë e zgjedhjes? Gratë nuk janë të gjitha homogjene. Nuk mendojnë të gjitha njëlloj. Njëjtë si burrat, edhe gratë kanë interesat e tyre, bëjnë kalkulime për interesa personale, dhe varësisht arsyeve të tyre veprojnë në mënyrë parimore apo oportuniste. Çështjet pra nuk janë vetëm bardhë e zi: mbulesa është praktike shtypëse kurse heqja e saj është praktikë emancipuese. Po të ishte kaq thjesht ky problem do të ishte zgjidhur prej kohësh. Kompleksiteti nuk është virtyt në vetvete, por thjeshtëzimi i dukurive komplekse nuk ndihmon në zgjidhjen e problemeve që shtrohen si probleme reale.
Çështjet e agjencisë së individit në shoqëri janë një nga ato problemet më të vështirat pë t’u zgjidhur, dhe do të ishte mendjemadhësi dhe arrogancë të supozonim se ne e dimë se si funksionon autonomia në kushte të kompleksiteti psikologjik dhe shoqëror. Dhe nuk mjafton që të thuhet se gruaja DUHET të bëjë zgjedhjet e veta sepse problemi nuk është vetëm problem normativ por edhe praktik ku gërshetohen vlera dhe norma që individi pëpiqet t’i ndërmjetësojë në mënyrë që të gjejë ekuilibrin e duhur për jetën e saj. Edhe kjo është një zgjedhje por është një zgjedhje që negocon pushtetin e normave të ndryshme në shoqëri. Ndoshat disa nga këto norma nuk do të duhej të ekzistonin, por pëderisa ato ekzistojnë, ato ushtrojnë pushtet real që kufizojnë zgjedhjet tona.
Por ka edhe një problem tjetër këtu: një ndërhyrje e shtetit në çështjet fetare presupozon një weltanschauung, një botëkuptim sekular për jetën të cilin me gjasë shteti duhet ta përvetësojë dhe ta përdorë pushtetin ekzekutiv për t’i detyruar ata që kanë bindje tjera që ta pranojnë laicizmin si botëkuptim. Ky laicizëm nuk është i paanshëm. Laicizmi si botëkuptim nuk dallon asgjë nga botëkuptimet fetare, sepse si botëkuptim, si weltanschauung, ai është botëkuptim i ndonjë grupi a komuniteti të veçantë. Në këtë kuptim laicizmi shndërrohet në botëkuptim partikular që mund të bie ndesh me botëkuptimet tjera jo laike. Kësisoji, ne hyjmë në gjendjen natyrore të Hobbes-it, ku ska as paqë as liri as përparim.
Nga aspekti fetar ndërkohë kemi një argument tjetër. Mbulesa është praktikë fetare e urdhëruar nga Zoti, dhe muslimanët nuk mund të heqin dorë nga detyrimet fetare. Për më tepër, Zoti nuk urdhëron asgjë që është shtypëse, sepse feja ka ardhur që ta çlirojë, jo ta robërojë, njeriun. Vetëm Zotit duhet t’inënshtrohet njeriu, ndaj nuk mund të ketë nënshtrim ndaj asnjë qenie tjetër, dhe askush nuk mundet t’ia imponojë një praktikë që bie ndesh me këtë parim. Kontrakta mes shtetit liberal dhe fesë është që fetë do të i përmbahen rregullave të lojës vetëm nëse shteti liberal po ashtu i përbahet rregullave të njëjta. Shteti duhet të garantojë të drejtën e lirisë së fesë. Liria e fesë ka “katër komponentë kryesorë: lirinë e qytetarëve për t’u përfshirë në aktivitete fetare, lirinë e qytetarëve për të themeluar dhe marrë pjesë në institucione, qëllimi kryesor i të cilave është sponsorizimi i aktiviteteve fetare, lirinë e qytetarëve për t’i edukuar fëmijët në fenë e tyre, dhe lirinë e qytetarëve për t’ua paraqitur bindjet e tyre fetare të tjerëve që nuk janë bashkëfetarë të tyre. Liria në fjalë këtu është liri kundër ndërhyrjes së shtetit dhe liria nga ndërhyrja e bashkëqytetarëve”. (Wolterstorff 2012, 298).*
Pra siç e shihni, e drejta për lirinë e fesë është e drejtë e individëve që të praktikojnë fenë sipas bindjeve të tyre dhe t’i edukojnë fëmijët e tyre sipas atyre bindjeve përderisa nuk bien ndesh me të drejtat që shoqëria ua garanton të gjithëve.
Pra kemi së paku dy perspektiva që duhet marre parasysh kur debatohen tema të këtilla. Perspektiva e të drejtës së lirisë së individit që shteti duhet ta sigurojë, dhe perpektivën e fesë që ofron përmbajtjen që individi e inkorporon në jetën e tij.
Dikush mund të mendojë që feja në vetvete është praktikë shtypëse ndaj edhe nuk duhet të ekzistojë. Por shteti nuk mund të veprojë në këtë logjikë pa u shndërruar në shtet totalitar ku jo vetëm liritë e besimtarëve por liritë e të gjithëve vihen në rrezik.
Nga kjo që thamë deri tani rrjedh që shkollimin është e drejtë qytetare që shteti duhet t’ua garantojë të gjithëve, pavarësisht fesë, kombësisë apo ndonjë identiteti tjetër. Feja është pjesë e identitetit të besimtarit dhe askush, as shteti dhe as qytetarët laikë, nuk munden ta detyrojnë atë të heqë dorë nga praktikimi i fesë së tij. Me çfarë të drejte mund të bëhet një gjë e tillë? Askush nuk e zotëron të drejtën t’i detyrojë të tjerët të vishen sipas dëshirës së tyre. Çdo koncepcion i së mirës është koncepcion privat që operon në sferën publike, por këto koncepcione si koncepcione private nuk munden të imponohen mbi të tjerët.
Unë mund të mendoj që një praktikë e veçantë e praktikimit të fesë është praktikë shtypëse, por nuk më takon mua që ta zhbëj atë praktikë. Si praktikë private në publik, atë mund ta bëjnë vetëm personat që praktikojnë atë. Nuk ekziston një e drejtë e tillë në koncepcionet liberale dhe republikane të shtetit. Është tirani të përjashtohen nga shkolla vajzat për shkak të veshjes së tyre. Një shtet liberal dhe laik nuk mund të veprojë kështu pa e rrënuar legjitimitetin e vet si shtet i të drejtës dhe sundimit të ligjit.
Atë që shteti duhet ta bëjë është të rregullojë marrëdheniet e qytetarëve ndërmjet veti duke mos i lejuar që t’i detyrojnë koncepcionet e tyre private mbi të tjerët. Prandaj edhe kërkohet një doktrinë universale mbi të drejtën shtetërore që shtjellon, determinon dhe gjykon se si duhet ta trajtojnë qytetarët njëri tjetrin në sferën publike. Doktrina e të drejtës pra duhet të jetë universale dhe të tejkalojë koncepcionet private apo etike të qytetarëve.
E drejta publike nuk ngrihet mbi të drejtën private, edhe pse ka një kontinuitet mes tyre, por ato i përkasin formave të ndryshme të justifikimit. Përderisa pra qytetarët nuk munden ta detyrojnë njëri tjetrin të veprojnë sipas normave private të tyre, shteti mundet dhe duhet t’i detyrojë qytetarët t’i pëmbahen rendit publik. Në këtë kuptim, për shembull, shteti nuk ndëshkon për arsye etike apo fetare, apo sepse vepra e kriminelit është vepër e urryer nga ndonjë koncepcion privat i etikës, por ndëshkon sepse është bërë shkelje e normave të shtetit që vlejnë për të gjithë qytetarët. Është shkelja e të drejtës qytetare, jo atyre etike, që detyron shtetin të marrë masa ndëshkuese.
Shteti nuk mund të bëhet partner apo të veprojë si aktor privat në sferën publike sepse shteti është ai që garanton sferën publike, pra nuk është pjesë e sferës publike por qëndron jashtë saj andaj edhe arsyet e shteti nuk janë domosdoshmërisht arsyet private të qytetarëve. Mund të ketë mbivendosje por nuk mund të mbeshtetet në koncepcion privat. Mbivendosjet janë aksidentale.
Atëherë pra si duhet ta kuptojmë raportin e shtetit me fenë?
Feja është burim i lumturisë për shumë besimtarë, në mos për të gjithë. Si në vështirësi ashtu edhe në lehtësi besimtari gjen mbështetje tek Zoti i tij. Çdo gjë bëhet më e lehtë kur ke me kë ta ndash hidhërimin dhe gëzimin, kur e ndjen se nuk je vetëm, se dikush përkujdeset për ty. Është në natyrën njerëzore të kërkosh mbështetje tek tjetri, por përderisa tjetri si ne është qenie e kufizuar, vetëm Zoti është i pakufizuar dhe besimi në të mund të jetë i plotë. Njeriu nuk mundet ta ndërrojë besimin e tij siç i ndërron pantollonat e tij. Kjo vlen jo vetëm për besimtarët religjioz, por për të gjithë ata që kanë një botëkuptim për jetën. Feja po ashtu është në funksion të solidaritetit grupor, dhe këtë e vërejmë gjithandej se si besimtarët mobilizohen dhe solidarizohen ndërmjet vete.
Feja ka shumë virtyte të cilat duhet kultivuar dhe mirëmbajtur. Feja megjithatë është burim konflikti kur ajo shndërrohet në forcë politike dhe kërkon ta imponojë veten mbi të tjerët. Disa thonë që ky është element përbërës i fesë, që feja për nga vetë natyra e saj është e tillë. Një fe pra kërkon ta dominojë tjetrin, përfshirë këtu edhe krishterimin i cili mund të jetë pajtuar me një interpretim ku pushteti i takon Cezarit e shpirtërorja i takon Zotit (apo Papës), por në realitet të gjitha fetë aspirojnë jo për dualitet të këtillë, por për një unitet të plotë të njeriut. Përndryshe njeriu bëhet shizofren, siç e pat karakterizuar Sayid Qutb kulturën perendimore: në shtëpi i krishterë por në shesh laik.
A është pra kjo gjendje e domosdoshme? A është e nevojshme që feja të insistojë se nuk ka dallim mes laikes dhe fetares, që ekziston vetëm një botë, dhe që duhet të kontrollohet nga një arsye. Kjo pyetje vlen edhe për laikët. A është e nevojshme që laiciteti të insistojë se si jeta private ashtu edhe ajo publike duhet të rregullohet nga një filozofi laike, që të gjithë duhet të veprojnë sipas ndonjë parimi që nuk njeh dallimin mes personales dhe publikes?
Kjo veçori nuk është vetëm e fesë. Edhe filozofitë dhe botëkuptimet laike kërkojnë diçka të këtillë. Çdo botëkuptim kërkon një unitet të këtillë ku çdo gjë i nënshtrohet një parimi përmes të cilit pastaj shpjegohen dhe arsyetohen veprat e njeriut. Fiksimi për të gjetur parimin e të gjitha parimeve pra është karakteristikë e secilit botëkuptim për jetën, përndryshe nuk do të ishte botëkuptim.
Problemi që lind me parime të tilla është se ato nuk pranohen nga të gjithë. Apo më saktësisht, universaliteti i tyre është përjashtues i atyre që nuk pranojnë doktrinën në fjalë. Nëse je i krishterë nuk je musliman dhe nuk i nënshtrohesh normave të njëjta. Një besimtar mund ta jetojë jetën e tij sipas atij parimi unifikues, por nëse orvatet ta detyrojë tjetrin të jetojë sipas parimit të njëjtë, atëherë hapet mundësia për konflikt.
Liberalizmi politik ka gjetur një lloj kompromisi në sekularizëm, që secili besimtar ta jetojë jetën e tij sipas bindjeve të tij, por që shoqëria si e tillë e përfaqësuar në shtet nuk mund të ketë një parim të tillë. Shoqërisë nuk i intereson koherenca doktrinore por paqja mes anëtarëve që përbëjnë shoqërinë. Shoqëria pra nuk mund të diktohet nga parime që janë të përshtatshëm për individin si pjestar i ndonjë botëkuptimi. Por kjo etikë nuk mund të zhvendoset në një plan tjetër, ngaqë atëherë merr kompetenca që nuk i takojnë asaj, dhe mbi të gjitha trajton shoqërinë sikur të ishte një individ si gjithë të tjerët.
Shoqëria mund të ketë një individualitet por nuk është individ, dhe ky ngatërrim i sferave ontologjike çon drejtpërdrejtë në dhunë. Shoqëria përmes shtetit që përfaqëson interesat e saj, flet një gjuhë tjetër nga individi; ajo flet gjuhën e të drejtave, të lirisë, të cilat ajo duhet t’ua sigurojë të gjithëve barabartë. Të gjithë pra kanë të drejtë të besojnë dhe praktikojnë atë që besojnë. Por të gjithë nuk janë të të njëjtit besim apo mendim. Prandaj universaliteti i doktrinor i fesë kufizohet nga universaliteti i të drejtës së shtetit që t’u garantojë të gjithëve lirinë e fesë dhe besimit. Kjo është ontologjia e të drejtës shtetërore. Pa të, vetëm dhunë mund të ekzistojë.
E drejta e shoqërisë për të ruajtur liritë dhe paqën mes qytetarëve nuk është e pakufijshme. Ajo kufizohet fillimisht nga të të drejtat që shoqëria ua ndanë të gjithëve barabartë, përmes ligjit, dhe nga universalitetet partikulare të feve dhe doktrinave tjera që nuk cënojnë të drejtat shoqërore. Besimtarët mund të besojnë në gjërat më absurde por shteti do të qëndrojë i paanshëm, sepse shteti nuk mundet të bëhet pjesë e këtij identiteti pa e humbur karakterin e tij si shtet.
Universalizmi fetar duhet të kufizohet sepse ai është adekuat vetëm për besimtarin se si ai duhet të jetojë, dhe përderisa ka pretendime t’i detyrojë edhe të tjerët se si duhet të jetojnë atëherë ai bie në konflikt me koncepcionet tjera. Pa këtë kufizim nuk ka as liri as paqë. Pavarësisht sa tolerant mund të jetë ndaj tjetrit një koncepcion politik fetar, përderisa tjetri është i refuzuar nga komuniteti ai nuk është i barabartë. Por shoqëria nuk mund t’i japë vetes këtë të drejtë.
Përkthimi i arsyeve fetare në gjuhë laike
Unë nuk besoj, siç bën Habermas, se është e nevojshme që besimtarët t’i përkthejnë pikëpamjet e tyre një gjuhë laike. Kur një besimtar kërkon që shoqëria të respektojë të drejtën e saj për të mbajtur shaminë, ajo nuk ka nevojë të justifikojë besimin e saj para jobesimtarëve, ashtu si jobesimtarët nuk duhet të justifikohen para besimtarëve. Nuk ka asnjë metagjuhë laike në të cilën besimtarët duhet të përkthejmë besimet e tyre private. Arsyeja pse një besimtar fetar vendos mbulesë ose i lutet Zotit ose bën ndonjë gjë fetare fare nuk mund të përkthehet në asnjë metagjuhë të supozuar laike.
Prandaj, çuditërisht kërkesa e Habermasit për përkthim është e mundur vetëm në bazë të një baze të caktuar metafizike, se ekziston kjo metagjuhë në të cilën besimtarët duhet të përkthejnë arsyet e tyre private. Si filozof postmetafizik, kjo është shumë johabermasiane. Sfera publike përbëhet nga aktorë privatë që veprojnë mbi të për arsye private. Disa nga këto arsye janë të arritshme nga perspektiva universale e arsyes publike, arsyeja që përcakton sesi qytetarët duhet të trajtojnë njëri-tjetrin, arsyet e doktrinës së së drejtës, por nuk ka kërkesa që qytetarët fetarë t’i përkthejnë arsyet e tyre në arsye publike.
Ajo që ata duhet të bëjnë është të kuptojnë doktrinën e së drejtës si një parakusht të domosdoshëm për ekzistencën e sferës publike, dhe se, ashtu si gjithë të tjerët, njerëzit fetarë duhet të kufizojnë disa nga pretendimet e tyre metafizike më ambicioze rreth mënyrës se si duhet të veprojnë secili. Problemi që lind këtu është se arsyet e veçanta fillojnë të zënë vendin e arsyes universale të doktrinës të së drejtës. Konflikti është mes arsyeve private të qytetarëve dhe arsyeve publike të shtetit.
Me arsye private nuk nënkuptoj që këto arsye nuk janë universale apo që mund të kuptohen vetëm nga ata që i mbështesin këto arsye. Çdo arsye, si arsye, është universale. Me arsye private këtu kam parasysh arsyet që u shërbejnë interesave private të qytetarëve, që përjashtojnë interesat publike si të tilla. Arsyet publike nga ana tjetër janë arsye që kufizojnë sferën e interesave private, ose arsye që bazohen në interesin publik. Arsyet publike peshojnë arsye të ndryshme private kundër disa parimeve universale që duhet të jenë gjithëpërfshirëse.
Asyeja publike nuk e anulon arsyen private, por thjesht e ridrejton atë, kufizon shtrirjen e saj ndaj arsyeve të tjera po aq private. Është e parëndësishme për sferën publike nëse dikush bën një jetë të bazuar në konceptet e veta për të mirën. Në fakt, duhet pritur që njerëzit të veprojnë në këtë mënyrë. Si do të vepronin përndryshe?
Arsyet publike janë si shenjat e trafikut: ato nuk ju thonë se ngasja e makinës është vepër e mirë ose e shëmtuar nga një koncept i caktuar privat i së mirës, por që ju mund të vozitni me kusht që të respektoni edhe të drejtat e vozitësve tjerë. Arsyeja publike nuk ju tregon se çfarë koncepti për të mirën duhet të përvetësoni; atë duhet ta vendosni vetë. Ju thotë se nëse doni të vozitni në mënyrë të sigurt, duhet të bëni disa gjëra që janë një parakusht, ose siç do të thoshte Kanti, kushti transcendental i mundësisë për vozitje të sigurtë. Ky kusht është që të respektoni të drejtën që ua jepni vetes edhe të tjerëve.
Prandaj, të mos keqkuptojmë kriteret e ndryshme që vendosin se çfarë llogaritet si publike dhe çfarë llogaritet si private. Sigurisht që ka mbivendosje sepse, në fund të fundit, arsyet publike bëhen për të lehtësuar bashkëjetesën mes njerëzve, por mënyra e justifikimit të tyre duhet të kapërcejë justifikimin e dhënë për ndjekjen e qëllimeve private. Dikush mund ta ndjekë lumturinë e tij në çfarëdo mënyre që dëshiron, por mënyra e tij e kërkimit të lumturisë nuk është mënyra ime, kështu që unë nuk do të doja të detyrohesha të heq dorë nga mënyra ime e ndjekjes së lumturisë, përveç nëse mund të tregohet se mënyra ime padrejtësisht kufizon lirinë e të tjerëve.
Nuk ka nevojë që besimtari t’i përkthejë në një metagjuhë laike arsyet e tij fetare sepse përderisa ofrohen si arsye ato vetëm janë të kuptueshme nga të gjithë. Problemi nuk qëndron këtu. Problemi qëndron në mënyrën e justifikimit të tyre. Nëse dikush kërkon që mbulesa, për shembull, të bëhet detyrim ligjor për të gjitha gratë që arrijnë një moshë të caktuar, atëherë ky propozim nuk mund të kalojë sepe nuk mund të arsyetohen nga arsyeja publike që mbështetet në respektimin e lirisë së individit. Jo të gjitha gratë duan të mbulohen. Nuk mundet pra një kuvendar të arsyetojë një prpozim ligji të tillë me argumente fetare, që ky është obligim fetar për gruan muslimane. Forma e argumentimit është private kur ajo duhet të jetë publike. Por ai mundet ta shpjegojë si koncept fetar pse mbulesa nuk mund të ndalohet me ligj shtetëror.
Wolterstorff, Nicholas 2012. Understanding Liberal Democracy: Essays in Political Philosophy. Edited by Terence Cuneo. Oxford: Oxford University Press.